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Die Tyrannei der Dringlichkeit

DIE Idee von der reinen Gegenwart und höchster Flexibilität bestimmt zunehmend das Leben. Doch auch wenn Einstein die Newton’sche Zeittheorie relativiert hat, gilt für unser menschliches Dasein nach wie vor das Gesetz von der Unumkehrbarkeit der Zeit. Wir sind eben nicht schneller als das Licht. Da es in den hoch technisierten Gesellschaften immer weniger Arbeit gibt, könnten und müssten wir uns mit den langfristigen Herausforderungen befassen, die im 21. Jahrhundert auf uns zukommen: dem Management des Unvorhersehbaren und der Entwicklung einer Zukunftsethik, die sich der Verantwortung für die nachfolgenden Generationen stellt.

Von JÉRÔME BINDÉ *

Die Frage nach der Zeit, nach ihrer Zukunft oder den möglichen Zukünften der Zeit stellt sich, weil unsere Gesellschaft unter der Tyrannei der Zeit lebt. Wie Milan Kundera sagt, ist sie „auf den schmalen Steg der Gegenwart gezwängt“.

Das 20. Jahrhundert war das Jahrhundert der hochtrabenden Visionen, die sich fast immer als falsch erwiesen haben. Das 21. Jahrhundert wird das Jahrhundert der Ungewissheit, also der Zukunftsforschung sein. Weniger denn je können wir voraussagen, in was für einer Zeit wir leben werden. Das naturwissenschaftliche Verständnis von der Zeit hat in der Tat eine umwälzende Revolution erfahren. Nach der klassischen Zeittheorie von Isaac Newton (1642 bis 1727) verging die Zeit in einem gleichförmigen Fluss, mit gleich bleibender Geschwindigkeit, sie war universell, absolut und neutral. In diesem Sinne waren Vergangenheit und Zukunft identisch.

Wie wir wissen, hat sich der Zeitbegriff durch die moderne, von Einstein formulierte Relativitätstheorie grundlegend gewandelt. Der Begriff der Raum-Zeit ist an die Stelle der getrennten Begriffe Raum und Zeit getreten. Damit hat die Zeit ihre physikalische, Newton’sche Idealität verloren. Weil der Mensch nicht schneller sein kann als das Licht, kann er auch nicht in die Vergangenheit zurück.

Der Belgier Ilya Prigogine, der 1977 den Chemienobelpreis für seine Untersuchung von irreversiblen Prozessen erhielt, hat versucht, die Frage nach der Zukunft der Zeit weiter voranzutreiben, indem er die Idee der Ungewissheit in die Zeitvorstellung einführte.1 Diese Idee der Ungewissheit wird vielleicht das prägende Merkmal des 21. Jahrhunderts sein. Prigogine zeigt, dass das Newton’sche Prinzip der Reversibilität nur für einen kleinen Teil der heutigen Welt zutrifft. Es erlaubt zwar, die Bewegung der Planeten zu beschreiben. Aber was dort geschieht – die Geologie, das Klima, das Leben –, verlangt die Formulierung von Gesetzen, die irreversible Phänomene einschließen.

Haben wir die revolutionäre Bedeutung dieser Entdeckungen für den Zeitbegriff in ihrer ganzen Tragweite erfasst? Wir stehen vor dem Ende der Gewissheiten: Die Zeit hat keine Zukunft mehr, sondern Zukünfte. Denn die Natur ist von nun an unvorhersehbar – sie ist Geschichte.

Welcher Begriff von Geschichte und von der Zukunft der Zeit kommt hinter dieser erkenntnistheoretischen Revolution zum Vorschein? Kein anderer als der der Freiheit. Robert Musil schreibt im „Mann ohne Eigenschaften“: „Der Weg der Geschichte ist also nicht der eines Billardballs, der, einmal abgestoßen, eine bestimmte Bahn durchläuft, sondern er ähnelt dem Weg der Wolken, ähnelt dem Weg eines durch die Gassen Streichenden, der hier von einem Schatten, dort von einer Menschengruppe oder einer seltsamen Verschneidung von Häuserfronten abgelenkt wird und schließlich an eine Stelle gerät, die er weder gekannt hat noch erreichen wollte. Es liegt im Verlauf der Weltgeschichte ein gewisses Sich-Verlaufen. Die Gegenwart ist immer wie das letzte Haus einer Stadt, das irgendwie nicht mehr ganz zu den Stadthäusern gehört. Jede Generation fragt erstaunt, wer bin ich und was waren meine Vorgänger? Sie sollte lieber fragen, wo bin ich, und voraussetzen, dass ihre Vorgänger nicht anderswie, sondern bloß anderswo waren.“2

Diese Revolution hat erhebliche Konsequenzen, sowohl für die „harten Naturwissenschaften“ als auch für die Humanwissenschaften und die Zukunftsforschung. Prigogine fasst das Ausmaß der Umwälzung in der Sphäre des Wissens folgendermaßen zusammen: „Welche Zukunft für die Zukunft? […] Mit dem Wahrscheinlichkeitsbegriff zieht die Idee des Ungewissen und der multiplen Zukünfte auch in die mikroskopischen Wissenschaften ein. […] Wir kommen von einer Welt der Gewissheiten in eine Welt der Wahrscheinlichkeiten. Wir müssen den schmalen Weg finden zwischen einem entfremdenden Determinismus und einem Universum, das vom Zufall regiert würde und somit unserem Verstand unzugänglich wäre.“3

Ist es angesichts einer so ungeheuerlichen Umwälzung unserer Zeitvorstellungen ein Wunder, dass wir auch eine Krise der sozialen und kulturellen Zeit erleben? Die Geschichte ist immer zeitgenössisch, wie der italienische Philosoph Benedetto Croce (1866 bis 1952) so treffend sagte.

Wenden wir uns dem ersten Phänomen zu: der Verdichtung von Zeit und Raum – jener Kompression, die den Kern der Analysen der dritten industriellen Revolution ausmacht. Um einige chronologische Anhaltspunkte zur Verdichtung der Zeit in der Geschichte zu liefern, sei daran erinnert, dass man um 1600 begann, von Zehntelsekunden zu sprechen, um 1800 von Hundertstelsekunden, um 1850 von Millisekunden und um 1950 von Mikrosekunden (Millionstelsekunden); 1965 waren es Nanosekunden (Milliardstelsekunden), 1970 Pikosekunden (Tausendstel von Milliardstelsekunden), 1990 Femtosekunden (Millionstel von Milliardstelsekunden) und 2020 werden wir vermutlich bei Attosekunden angekommen sein, das sind Milliardstel von Milliardstelsekunden!

Unser Wissen von der Zeit schreitet scheinbar voran – zur immer feineren Zerlegung, zum unendlich Kurzen, von dem jeder Bereich des gesellschaftlichen Lebens bis hinein in Kultur und Politik sprechende Beispiele liefert. Andy Warhol hat gesagt, im Zeitalter der Massenmedien könne jede x-beliebige Person für fünfzehn Minuten berühmt sein – heute versuchen die Marketingtheoretiker uns davon zu überzeugen, dass eine Botschaft maximal sieben Sekunden lang sein darf.

Laut Experten brauchte man 1990 drei Monate, um den Prototyp einer neuen Autokarosserie zu entwickeln und herzustellen, während dieser Vorgang 1950 noch ganze drei Jahre in Anspruch nahm. „Heute reichen wenige Minuten aus, um sich für ein neues chemisches Produkt alle weltweit zur Verfügung stehenden Informationen, eine vollständige Sammlung der wissenschaftlichen Abhandlungen, der Patente und Gerichtsurteile zu beschaffen. Vor dreißig Jahren hätte man diese Nachforschungen gar nicht erst begonnen, da sie einen ganzen Mitarbeiterstab mehrere Jahre beschäftigt hätten.“4

Die Zeit ist flüchtig

DERARTIGE Effekte der Zeitverdichtung bilden das Herzstück des neuen Kapitalismus der dritten industriellen Revolution und überschwemmen auch den politischen, sozialen, kulturellen und symbolischen Bereich. Die Veraltung zersetzt die Zeit der Geschichte, die Zeit der großen Zyklen und die Zyklen des menschlichen Lebens: 500.000 Jahre hat es gedauert, um vom Feuer zur Feuerwaffe zu gelangen – vom Auto zum Flugzeug dauerte es nur sehr kurze Zeit.5 Diese Beschleunigung der Zeit bewirkt, dass Dinge in der Zeit eines einzigen Menschenlebens von der Bildfläche verschwinden, durch andere ersetzt werden. Die technologische, aber auch die soziale Zeit ist flüchtig, beinahe phantasmagorisch geworden.

Je mehr die Zeit sich verdichtet, umso globaler wird sie. Je mehr Geschichte sich auf den Punkt der Gegenwart reduziert, umso mehr wird sie zeitgenössisch. Je komprimierter die Zeit, umso schärfer ist der Wettbewerb, umso mehr wird die Zeit zum strategischen Nonplusultra und zum unauffindbaren Phantom unserer späten Modernität. So gesehen, erleben wir eine lautlose Revolution der Zeit, die nicht zuletzt auch deren Verhältnis zur Arbeit tangiert. Nach Adam Smith war die Arbeit das abstrakte Wesen des Reichtums. Dabei war Arbeit nichts als Zeit. Heute ist sowohl die Arbeit als auch die Zeit als soziale Zeitlichkeit in die Krise geraten. Und diese Krise ist grundlegend, wie der Philosoph und Soziologe Roger Sue betont: „Die Geschichte der Arbeit ist verschränkt mit der Geschichte der Modernität. In diesem Sinne hat die Arbeitszeit in der Moderne eine ähnliche Rolle gespielt wie die religiöse Zeit im Mittelalter.“ Historisch geht die Arbeitszeit übrigens auf die religiöse Zeit zurück, hat diese gewissermaßen „kopiert“.

Ebenso wie die religiöse Zeit hat auch die Arbeitszeit drei wesentliche Funktionen erfüllt: Auf ihr beruhten die sozialen Bindungen und die Identität; sie stellte die Verbindung her zwischen dem Handeln und dem „Heil“ – nach Max Weber organisiert die religiöse Zeit die Ökonomie des Heils, während die Arbeitszeit das Heil durch die Ökonomie darstellt; die dritte wichtige Funktion bestand in der Ausrichtung der Zukunft. Die Zeit gab der Zukunft einen Sinn – einen transzendenten Sinn im Fall der religiösen Zeit, einen immanenten oder säkulären Sinn im Fall der Arbeitszeit.6

Dass Arbeit heute noch diese dreifache Funktion erfüllt, darf bezweifelt werden, zumal sie ja immer weniger wird. Schließlich haben die beiden ersten ebenso wie die gegenwärtige dritte industrielle Revolution einen unvorstellbaren Reichtum freigesetzt – bei gleichzeitiger drastischer Verringerung der Arbeitszeit.

Nehmen wir Frankreich als Beispiel: Im Jahr 1850 machte die bei der Arbeit verbrachte Zeit 70 Prozent der gesamten wachen Lebenszeit aus. Um 1900 waren es noch 42 Prozent, und heute, mit der Arbeitszeitverkürzung, der erhöhten Lebensdauer und der verlängerten Schulpflicht, sind es nur noch zwischen 7 und 8 Prozent. Auf die Gesamtheit der industrialisierten Länder bezogen, nimmt die Arbeitszeit heute zwischen 10 und 15 Prozent der Lebenszeit im Wachzustand ein.

Weiteres Anzeichen für eine Krise der Arbeit ist die kulturelle Verschiebung grundlegender Werte in den Industriegesellschaften und insbesondere in Europa aufgrund steigender „postmaterialistischer“ Bedürfnisse.7 Die Sehnsüchte der Individuen in diesen Gesellschaften, vor allem der Jugendlichen, haben sich verändert. Von „Selbstbesinnung“ ist die Rede gewesen. Vielleicht sollte man auch von „Besinnung auf das Selbst“ oder von der Wiederentdeckung des Selbst sprechen.

Der dritte Hinweis auf eine Krise des Arbeitswerts ergibt sich aus der Frage: Ist die Arbeit noch der wichtigste Produktionsfaktor? Auch hier sind Zweifel angebracht, und zwar aus mindestens vier Gründen. Seit den Anfängen der politischen Ökonomie – deren Grundstein 1776 Adam Smith in seinem Werk „Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen“ gelegt hat – wurde die Arbeit als das abstrakte Wesen des Reichtums aufgefasst. In diesem Punkt waren sich, nebenbei gesagt, Sozialisten, Liberale und Christlich-Soziale erstaunlich einig. Doch schon vor mehr als einem Jahrhundert, mit der von Léon Walras (französischer Nationalökonom) formulierten Theorie des allgemeinen Gleichgewichts, sind der Tausch und das Verhältnis zwischen Angebot und Nachfrage ins Zentrum gerückt. In diesem konzeptuellen Sinne kann man tatsächlich vom 19. Jahrhundert als dem goldenen Zeitalter der Arbeit sprechen, auch wenn es für die betroffenen Menschen die Hölle war.

Zweifel daran, dass die Arbeit den wichtigsten Produktionsfaktor darstellt, sind zweitens angebracht, weil das Kapital – Produkt der Arbeit und ihrer Akkumulation – zunehmend dazu tendiert, die Arbeit zu ersetzen. Drittens musste mit dem fortschreitenden Übergang von Produktions- zu Konsumgesellschaften nicht nur, wie es der Fordismus tat, die Kaufkraft der Arbeiter erhöht, sondern auch Zeit für den Konsum freigesetzt werden. Und viertens schließlich erfordert die – mit Hilfe des technologischen Fortschritts – gesteigerte Arbeitsproduktivität einen immer größer werdenden Anteil der Lebenszeit für die Schul- und Berufsausbildung. Anders gesagt: „Am Ende werden die der Arbeit äußerlichen Faktoren wichtiger als die Arbeit selbst und tragen jedenfalls dazu bei, ihre Dauer erheblich zu verringern.“8 Die einst so enge Verzahnung von Zeit und Arbeit ist immer lockerer geworden – sie könnte gar vor der Auflösung stehen.

Schließlich und endlich wird die Krise der Arbeit daran deutlich, dass die Arbeit selbst unsicher, unbeständig, flüchtig und somit zur Quelle äußerster Spannungen wird. Zu Recht gilt, besonders in Europa, unser Augenmerk seit Jahren der Arbeitslosigkeit und dem dramatischen Vormarsch der durch sie verursachten sozialen Exklusion. In verschiedenen Regionen der Welt gibt es das Phänomen des „Wachstums ohne Schaffung neuer Arbeitsplätze“. Unter dem Druck der Arbeitsunsicherheit zerbrechen die Gesellschaften in zwei ungleiche Hälften. Dabei müsste die Arbeitslosigkeit als Aspekt einer größeren und dauerhafteren Krise verstanden werden: als Krise der Arbeit selbst.

Denn die Unsicherheit trifft nicht nur die Arbeitslosen, sondern auch die Arbeit als solche. Mit dieser Entwicklung tut sich ein tiefer Riss im gesellschaftlichen Gefüge auf. Britische Experten gehen davon aus, dass ein Mensch mit zweijähriger Hochschulausbildung im Lauf seines Berufslebens künftig mindestens zehnmal den Arbeitgeber wechseln wird. Erschwerend kommt hinzu, dass infolge häufiger Versetzungen – verschärft durch die rapide Veraltung des Wissens – die Kenntnisse und Kompetenzen der Beschäftigten immer wieder obsolet werden. Kurz: die Erfahrung, „die Ansammlung der Kenntnisse und Berufserfahrungen werden nicht mehr positiv bewertet“9 . Hauptopfer sind die Mittelklassen, die Arbeiter und die Facharbeiter; die Kluft zur Elite wächst.

Diese Veränderung zieht eine Krise der Werte der Arbeit und eine tief greifende Umwälzung des Verhältnisses zur Zeit nach sich. Wie Richard Sennett betont, zerstört das postfordistische Modell – durch die Hochschätzung des Kurzlebigen und der schnellen Rotation – die Kollegialität am Arbeitsplatz, die Loyalität gegenüber der Institution oder der Gesellschaft, die Treue zum Unternehmen und das Vertrauen unter den Arbeitern. Jeder versucht, in jedem Augenblick seine Stelle zu retten, und nimmt Risiken, die der flexible Kapitalismus theoretisch doch positiv bewertet, als gefährliche Bedrohung wahr. Von den oberen Führungsschichten einmal abgesehen, herrschen Angst und Depression vor. Da die Arbeit nicht mehr auf „gestaffelten Gratifikationsschemata“ beruht, obsiegen die Tyrannei der Dringlichkeit, der Kampf ums Überleben und der schnelle Gewinn über jedes langfristige Denken und Handeln.

Die Ästhetik des Söldners obsiegt über die Ethik der Dauer. An die Stelle des Gesellschaftsvertrags und des Lohnvertrags tritt immer häufiger der auf die Exteriorität der Subunternehmer gründende Handelsvertrag. Die Perspektive des als virtuell konzipierten Unternehmens ist eine Gesellschaft ohne Arbeitnehmer: ein reines Label, das eine unbestimmte Kette vorübergehender Zusammenschlüsse und provisorischer Zweckgemeinschaften abdeckt.

Insgesamt befördert uns die neue industrielle Revolution, indem sie die Grundlagen der Arbeit sprengt, von der Identität ins Ungewisse. Arbeit stellt sich immer weniger als ein Bezugspunkt und immer stärker als ein Verwirrung stiftender Unsicherheitsfaktor dar, zu dem junge Leute ein äußerliches, instrumentelles Verhältnis aufbauen, das statt Befriedigung vor allem Stress und Unbehagen bringt und keine Identität zu stiften vermag.10

Diese Revolution der Flexibilität untergräbt die Identität auch insofern, als die Arbeit keine „Geschichte“ mehr hervorbringt. Bislang ist sie ein Bericht gewesen, eine lineare Erzählung, jetzt setzt sie sich zusammen aus einer Abfolge von Fragmenten, von Szenen, die kein Drehbuch mehr ergeben wollen. Die Arbeit knüpfte das soziale Band. Heute löst und zersetzt sie es, bedroht sowohl die zivilen als auch die staatsbürgerlichen Bindungen, das Fundament der Familie und das Nationalgefühl. Die Arbeit strukturierte die Zeit: Die Krise und der Wandel der Arbeit brechen den Pfeil der gelebten Zeit. Indem sie den Augenblick, die Gegenwart, das Kurzfristige aufwerten, zerschlagen sie die Vorstellung von Zukunft, ja den Sinn jedes langfristigen Projekts.

Das Paradox besteht also darin, dass in dem Moment, in dem es immer weniger Arbeit gibt, immer mehr von ihr geredet wird. Im Grunde ist es das gleiche Phänomen wie in Sachen Umwelt und Natur, von denen umso mehr geredet wird, je künstlicher die Natur und je deutlicher die Umweltschäden vor unseren Augen werden. Wie Walter Benjamin gesagt hat, erscheint das Wesen der Dinge in seiner Wahrheit, wenn sie vom Untergang bedroht sind.

Die menschlichen Gesellschaften leiden unter einem gestörten Verhältnis zur Zeit. Dabei macht ihnen ein Hauptwiderspruch zu schaffen: Sie müssen, um zu überleben und sich weiterzuentwickeln, sich eine Zukunft entwerfen, aber es fehlt ihnen zunehmend ein Entwurf. Manche sprechen von einer Kluft zwischen Projektion und Projekt. Diese Kluft vertieft sich, weil einerseits die großen, langfristigen Denk- und Vorstellungsmuster zusammengebrochen scheinen und andererseits die Globalisierung und das Auftauchen neuer Technologien den Gesellschaften die Logik der „Echtzeit“ und der kurzfristigen Perspektive aufzwingen: Hegemonie der Finanz- und Medienlogik; Ausrichtung der politischen Entscheidungen in demokratischen Gesellschaften auf die nächsten Wahlen; Betonung der herausragenden Bedeutung humanitärer Unterstützung in dem Augenblick, in dem die staatliche Entwicklungshilfe gekürzt wird.

Der Tyrannei der Unmittelbarkeit, die den Mächtigen als Entschuldigung für das Motto „Nach mir die Sintflut“ dient, entspricht die Tyrannei der Dringlichkeit. Sie geht einher damit, dass immer seltener auf die Idee eines kollektiven Projektes Bezug genommen wird. Es gelingt uns nicht mehr, uns in einer Langzeitperspektive zu entwerfen. Aus dieser Sicht zersetzt die Dringlichkeit die Zeit und entzieht jeder Utopie ihre Legitimität. Scheinbar hat der Augenblick die Zeit abgeschafft. Überall auf der Welt maßen sich die Menschen von heute Rechte über die Menschen von morgen an – bedrohen das Wohl, das Gleichgewicht und zum Teil auch das Leben der Menschen von morgen.

Weit davon entfernt, eine Übergangsmaßnahme zu sein, wird die Logik der Dringlichkeit zum Dauerzustand: Sie drückt der ganzen Gesellschaft ihren Stempel auf, indem sie den Imperativ des unmittelbaren Erfolgs zum absoluten Prinzip des kollektiven Handelns erhebt. Aber führen die ins Werk gesetzten Dringlichkeitsprogramme zur Lösung langfristiger Probleme? Die Fehlschläge der humanitären Hilfe und die dürftigen Resultate der internationalen Gemeinschaft beim multilateralen Welt-Problem-Management scheinen das Gegenteil zu beweisen.

Aber wie wäre im Zeitalter der Globalisierung die Zeit neu zu strukturieren? Wie die langsame Zeit zu rehabilitieren? Zwei Hindernisse, schreibt der belgische Philosoph François Ost, stehen einer Berücksichtigung der Zukunft im Wege: erstens die bestehende Vorherrschaft eines ethischen Modells des Gesellschaftsvertrags, das Verpflichtungen nur zwischen Subjekten vorsieht, die in etwa gleich sind und in einem auf Wechselseitigkeit beruhenden Austausch zueinander stehen, während es im Rahmen einer Zukunftsethik darauf ankäme, „die ethische Gemeinschaft auf kommende Subjekte auszuweiten, zu denen wir uns in einer vollständig asymmetrischen Beziehung befinden“.

Das zweite Hindernis ist die „zeitliche Kurzsichtigkeit“ unserer Epoche; sie zeigt sich „in einer Amnesie sogar gegenüber der jüngsten Vergangenheit sowie in der Unfähigkeit, uns in eine sinnvolle Zukunft einzubringen“. Es ist notwendig, über Möglichkeiten zur Überwindung dieser beiden Hindernisse nachzudenken und hierfür erste Elemente einer Zukunftsethik festzulegen.11

Die Wiederherstellung der Zeit setzt auch voraus, dass die Handlungs- und Entscheidungsträger der Gesellschaft sich nicht länger „einfügen“ oder „anpassen“, sondern vielmehr antizipieren und vorausmarschieren. Das 21. Jahrhundert wird zukunftweisend sein – oder es wird nicht sein. Voraussehen, um vorzubeugen, das ist unser Ziel. Denn die Frist, die zwischen dem Aussprechen einer Idee und ihrer Verwirklichung verstreicht, ist manchmal lang.

Oft braucht es eine Generation – wenn nicht gar mehrere –, bis eine Politik Früchte trägt. Da das Kurz- und Mittelfristige immer schon im Gange ist, wird das Schicksal der kommenden Generationen in zunehmendem Maße von unserer Fähigkeit abhängen, gegenwärtige Entscheidungen mit langfristigen Visionen zu verbinden. Verstärkte Anstrengungen auf den Gebieten der Antizipation und der Zukunftsforschung sind daher ein vorrangiges Muss für Regierungen, internationale Organisationen, wissenschaftliche Institutionen sowie für den Privatsektor, die Handlungsträger der Gesellschaft und für jeden Einzelnen von uns.

Nun werden aber, wie Hugues de Jouvenal schreibt, besonders im Westen der beschleunigte Wandel und die vielfältigen Zersetzungsfaktoren gern ins Feld geführt, um die Zukunft für immer unvorhersehbarer zu erklären und daraus abzuleiten, dass es nur noch auf eines ankommt: die Flexibilität. „So wird der Langfristigkeit immer häufiger eine Kultur des just in time entgegengesetzt, obwohl die Erstere der einzige Rahmen ist und bleibt, in dem wirkliche Entwicklungsstrategien verfolgt werden können.“ Die Ausbildung einer Zukunftsethik setzt also eine Infragestellung jener Unternehmensführungen voraus, die Flexibilität zu ihrem absoluten Prinzip erheben und sich jeder langfristigen Perspektivierung verwehren.

Wir müssen jedoch noch einen Schritt weiter denken: Wenn wir nicht rechtzeitig handeln, werden die künftigen Generationen keine Zeit mehr haben, überhaupt noch zu handeln. Sie laufen Gefahr, zu Geiseln unkontrollierbar gewordener Entwicklungen zu werden, wehrlos dem Bevölkerungswachstum ausgesetzt, dem Zerfall der globalen Umwelt, den Disparitäten nicht nur zwischen Nord und Süd, sondern auch innerhalb der Gesellschaften: der sozialen Apartheid und einer sich ausbreitenden Mafia-Mentalität.

Morgen ist immer zu spät. Ein Beispiel: Zehn Jahre nach dem ersten Weltklimagipfel in Rio ist die Agenda 21 im Wesentlichen toter Buchstabe geblieben. Und noch die zaghaften Vorstöße zur Reduktion der Treibhausgase auf dem Gipfel von Kioto sind wieder in Frage gestellt. Ist Rio plus zehn gleich Rio minus zehn? Wie lange können wir uns den Luxus der Passivität noch leisten? Sind wir uns darüber im Klaren, welchen Preis die Trägheit und die fehlende Zukunftsethik haben?

Für die Ausbildung einer Zukunftsethik bedarf es einer Werteperspektive, für die drei Entwicklungen eine maßgebliche Rolle spielen: Da wäre zunächst eine zeitliche Umkehrung der Verantwortlichkeit. Bisher waren wir nur für unsere vergangenen Taten und Handlungen verantwortlich; künftig reicht unsere Verantwortung auch in die ferne Zukunft. Wie Paul Ricoeur sagt, ist „uns etwas anvertraut, was seinem Wesen nach fragil“ und vergänglich ist: das Leben, der Planet oder die Polis. Auch die Polis ist vergänglich. Ihr Überleben hängt von uns ab (Hannah Arendt). Kein institutionelles System überdauert, ohne dass ein Wille zum Zusammenleben es stützt. „Wenn dieser Wille erlischt, zerfällt im Nu die ganze politische Organisation“, schreibt Paul Ricoeur.

Und morgen ist immer zu spät

ZWEITENS käme es darauf an, dass das auf der Ungewissheit beruhende Prinzip der Vorsicht internationale Anerkennung findet: Jede Zukunftsforschung ist in der Tat ein Management des Unvorhersehbaren und der Ungewissheit, also des Risikos. Nach François Ewald zeugt das neue Paradigma der Vorsicht von „einem radikal neuen Verhältnis zu einer Wissenschaft, die weniger nach dem Wissen gefragt wird, das sie zu bieten hat, als nach den Zweifeln, die sie aufkommen lässt. Moralische Verpflichtungen nehmen hier die Form der Ethik an.“

Die dritte Entwicklung bezieht sich auf das Erbe, das uns anvertraut ist. Dieses hat sich im Lauf der Zeit ständig erweitert und begründet von nun an eine menschliche Verantwortung gegenüber künftigen Generationen. Was bislang schlichtes Erbe der Vergangenheit war, umfasst nun im äußersten Fall die gesamte Kultur und die gesamte Natur. Es beschränkt sich nicht mehr auf ererbte Güter, sondern schließt das immaterielle und symbolische, ethische, ökologische und genetische Erbgut ein. Der Entwurf einer Ethik des 21. Jahrhunderts verlangt diese „Denkreform“ (Edgar Morin). Eine solche Reform setzt auch einen Wandel im Verhältnis von Denken und Handeln voraus, der etwa auf der Entwicklung hin zu einem „Gemeinschaftsrecht der Menschheit“ (Mireille Delmas-Marty) beruhen kann.

Die Krise des Politischen fällt im Westen, im Osten und im Süden weitgehend mit der „Krise der Zukunft“ und deren zunehmender Unlesbarkeit zusammen.12 Es ist höchste Zeit, sich daran zu erinnern, dass Politik in erster Linie darin besteht, die Zeit zu strukturieren, dass die ureigenste Sache des Politikers, wie schon Max Weber sagte, die Zukunft und die Verantwortung gegenüber der Zukunft ist.

Dabei gibt es keinen Grund, die Solidarität mit den heutigen Generationen in Gegensatz zur Solidarität mit den künftigen zu stellen. Freigebigkeit ist unteilbar. Dass von den Ausgeschlossenen der Dritten und der Vierten Welt so wenig Aufhebens gemacht wird, ist die eine Seite der Medaille, dass künftige Generationen außer Acht gelassen werden, die andere. Die Zukunftsethik ist grundsätzlich eine Ethik der Zeit, die sowohl die Zukunft als auch die Gegenwart und die Vergangenheit rehabilitiert. Wenn wir an diesem Anfang des 21. Jahrhunderts unser Verhältnis zur Zeit radikal verändern wollen, sollten wir uns auf eine alte Weisheit besinnen: Wir müssen die Zeit bewohnen und, mit Marcel Proust, die verlorene Zeit wiederfinden.

dt. Grete Osterwald

* Direktor der Unesco-Abteilung für Antizipation und Zukunftsforschung in Paris. Wichtigster Koautor des Weltzukunftsberichts der Unesco, „Un Monde nouveau“ (Odile Jacob/Unesco, Paris 1999) und Leiter des Sammelbands „Les Clés du XXIe siècle“ (Seuil/Unesco, Paris 2000), der ersten Anthologie der „Gespräche des 21. Jahrhunderts“. Frühere Versionen dieses Artikels dienten als Arbeitspapiere bei der 5. Konferenz der Agenda 21, organisiert vom Internationalen Rat der Sozialwissenschaften und der Unesco (Rio de Janeiro 1999), und beim Internationalen Kolloquium in Tunis (April 2001).

Fußnoten:1 Ilya Prigogine, „Flèche du Temps et fin des certitudes“, in „Les Clés du XXIe siècle, Auszüge aus den Entretiens du XXIe siècle und den Dialogues du XXIe siècle“, Paris (Unesco/Seuil) 2000. 2 Robert Musil, „Der Mann ohne Eigenschaften“, Reinbek bei Hamburg 2001, Erstes Buch, S. 361. 3 Ilya Prigogine, „Flèche du Temps et fin des certitudes a. a. O. 4 Thierry Gaudin, „2100, Récit du prochain siècle“, Paris (Payot) 1993. 5 Etienne Klein, „La dure réalité du temps“, Konferenz in der Bibliothèque de France, 1999. 6 Diese Analysen beruhen auf den Ideen von Roger Sue, nachzulesen in „Les Clés du XXIe siècle“, a. a. O. 7 Vgl. die Arbeiten von Ronald Inglehardt, „Culture Shift in Advanced Industrial Society“, Princeton University Press 1990. 8 Roger Sue, „Temps et ordre social“, Paris (PUF) 1994. 9 Richard Sennett in „Les Clés du XXIe siècle“, a. a. O. siehe auch: ders., „Der flexible Mensch“, Berlin 1998 10 Roger Sue, „Temps et ordre social“, a. a. O. 11 Jérôme Bindé, „L’éthique du futur – Pourquoi faut-il retrouver le temps perdu?“, in „Futuribles“, Paris, Dezember 1997. 12 Siehe dazu Marcel Gauchet, „Le Désenchantement du monde“, Paris (Gallimard) 1985.

Le Monde diplomatique vom 15.03.2002,